Die Politisierung sexueller und geschlechtlicher Differenz: zur Rolle von Religionsforschung für globale LSBTTIQ-Bewegungen

Die Situation trans*identer Menschen verschärft sich in den letzten Jahren weltweit – gerade auch in Gesellschaften, die historisch über plurale Konzepte von Geschlecht verfügten. Trans*personen geraten zunehmend ins Fadenkreuz ethnischer, nationaler und/oder religiös-fundamentalistischer Bewegungen. Der Kultursoziologe Andreas Reckwitz diagnostiziert in seinem Essay Zwischen Hyperkultur und Kulturessenzialismus „weltweit Tendenzen einer kulturellen Schließung von Lebensformen, in denen eine neue rigide Moralisierung wirksam ist“. Die kulturessentialistische Wende, die er für die Gegenwart diagnostiziert, erkennt er in so unterschiedlichen Strömungen wie denen des Salafismus, der Front National, evangelikalen Gruppierungen und den autoritären nationalistischen oder national-religiösen Bewegungen eines Vladimir Putin, Recep Tayyip Erdoğan, Donald Trumps oder der Alternative für Deutschland, die sich als Sprecher einer selbstgenügsamen, von außen bedrohten imaginären Gemeinschaft gerieren. Kulturessentialismus versteht er dabei als Gegenbewegung einer ‚offenen‘, liberalen Hyperkultur globalisierter und kosmopolitisch orientierter Mittelschichten. Die Begegnung dieser beiden Modelle in der Spätmoderne sieht Reckwitz als zentrale Konfliktressource der Gegenwart: ein Kampf der Kulturalisierungen. Reckwitz definiert die Milieus, die er als Träger der Hyperkultur versteht, über den Wert, den sie – in Abgrenzung zur als affektarm wahrgenommenen Massenkultur der Moderne – der Selbstentfaltung und Kultivierung eines schöpferischen ‚Ich‘ in Arbeitsleben, Freizeit oder Konsum zuweisen. Expressive Berufsbilder, individueller Konsum von Design- oder Vintage-Objekten, Freizeitformate, die kreativen Ausdruck und Selbsterfahrung ermöglichen, authentische Erfahrungen durch Reisen oder Spiritualität und neue Sinneseindrücke auf Musik-Festivals, Kunstbiennalen oder über Food-Trends werden zu zentralen kulturellen Ressourcen. Hierfür integriert die Hyperkultur beständig globale ästhetische Impulse, Kunstformen und Herstellungstechniken und passt diese an die Bedürfnisse globaler Konsumentenschichten an.

LSBTTIQ-Rechte1 zwischen Hyperkultur und Kulturessentialismus

Vor diesem Hintergrund erscheint der Erfolg einer spezifisch neoliberalen Form des LSBTTIQ-Aktivismus in Nordamerika und West- und Mitteleuropa als nicht überraschend. Im Gegensatz zu Formen der Queerbewegung in den 60er und 70er Jahren, welche sich oft kapitalismuskritisch verortete, konzentrierten sich Kampagnen nach der Aids-Krise der 80er-Jahre pragmatisch auf Themen wie Öffnung von Ehe und Militärdienst oder Gesetze gegen Hassverbrechen. Die Wende zum Pragmatischen spiegelte sich auch in der Repräsentation der LSBTTIQ-Community durch ihre sichtbarsten Lobbygruppen nicht mehr als widerständige Queers, sondern als  wertvolle Mitglieder einer weltoffenen neoliberalen Zivilgesellschaft: erfolgreich, konsumatorisch, kreativ, mobil. Bewegungen wie die für gay marriage konzentrierten sich auf Rhetoriken, dass durch die rechtliche Gleichstellung auch die LSBTTIQ-Community die Möglichkeit hätte, gegenseitige Verantwortung zu übernehmen und so den Staat zu entlasten. Diese neoliberalen Strategien der Bürgerrechtsarbeit fanden ihren Widerhall in neuen Formen der Regierung, die versprachen, unter dem Label diversity ehemals marginalisierte gesellschaftliche Gruppen zu integrieren. Diversität versprach nicht nur die Befriedung sozialer Probleme, sondern wurde zu einem Schlagwort in der Transformation der durch die Krise des Industriekapitalismus gebeutelten Metropolen. So stiegen unter dem Stichwort der pink economy gayborhoods zu einer wichtigen Ressource für neue Formen der Kreativindustrie und des Städtetourismus auf – erfüllten sie doch durch die historische Nähe der LSBTTIQ-Communities zu künstlerischen Milieus die hyperkulturellen Versprechen nach Konsumformen des Ungewöhnlichen, Neuen, Expressiven und nach radikalem Selbstausdruck.

Laverne Cox im Juli 2014. CC BY-SA 3.0, by Sachyn Mital.

Laverne Cox im Juli 2014. CC BY-SA 3.0, by Sachyn Mital.

Durch populäre TV-Formate wie Sex and the City, Will & Grace, Queer Eye for the Straight Guy oder der globalen Topmodel-Formate wurde das Bild v.a. des schwulen Manns als zentraler Sozialfigur innerhalb der neuen Konsum- und Kreativökonomie für ein Massenpublikum normalisiert. In den letzten Jahren kann man so auch von einem Tipping Point in der Sichtbarkeit von Trans*identitäten sprechen. Schauspielerinnen wie Laverne Cox stiegen durch Serien wie Orange is the new Black zu gefeierten Stars auf, in Mode und Medien etablierte sich eine neue Generation von Transgender Models oder Moderatorinnen wie Janet Mock und das Leben von Olympionikin Caitlyn Jenner (ehemals Bruce Jenner) nach ihrer Transition ist Stoff einer Doku-Soap und bestätigt gleichzeitig neoliberale Narrative radikaler Individualität und Selbstschöpfung.

Neoliberale LSBTTIQ-Bürgerrechtsstrategien konnten überall dort Freiräume erkämpfen, wo die Trägermilieus eines kosmopolitischen, ästhetischen Kapitalismus queere Menschen als Zuträger der diversity ihrer konsumatorisch-kreativen Lebenswelten schätzen lernten. Die Literaturwissenschaftlerin bell hooks analysierte diese Tendenzen der Vermarktung von Minderheiten wie folgt:

The commodification of Otherness has been so successful because it is offered as a new delight, more intense, more satisfying than normal ways of doing and feeling. Within commodity culture, ethnicity becomes spice, seasoning that can liven up the dull dish that is mainstream white culture. (hooks 2012, 366).

Wie die U.S.-amerikanische Journalistin Melissa Gira Grant kommentierte, existiert eine Kehrseite dieser neugewonnenen Präsenz. In den USA ist ein backlash im Gange, der sich nicht nur in einer Welle an Gewalt gegen Trans*personen manifestiert, sondern auch in einer moral panic, die versucht, auf politischer und rechtlicher Ebene (so z.B. 35 neue Anti-Trans-Gesetzesinitiativen in US-Bundesstaaten), den gefährdenden Einfluss von LSBTTIQ-Personen im Allgemeinen und Trans*personen im Besonderen einzudämmen. In Großbritannien beschwor die rechte Kolumnistin Sarah Vine die Gefahren einer mächtigen „Transgender Lobby“ für unschuldige Kinder. Auch global ist auf beunruhigende Weise zu beobachten, dass in Protestbewegungen gegen ‚Eliten‘ in Nordamerika und Europa oder gegen den Einfluss des ‚Westens‘ in Russland, der Türkei, asiatischen und afrikanischen Gesellschaften oft Homo- und Trans*phobie zentraler Teil dieser Strömungen ist. Kulturessentialistische Bewegungen identifizieren in ihrer Ablehnung des Kosmopolitismus und der Pluralität hyperkultureller Lebensformen LSBTTIQ-Gemeinschaften als zentrale Feinde, als der eigenen Kultur fremde Identitätsimporte einer Globalkultur, die das als Basis des Eigenen verstandene, schützenswerte, scheinbar traditionelle und authentische kulturelle Reservoir bedrohen – was wiederum dazu führt, dass sich als liberal und kosmopolitisch verstehende Milieus der Verteidigung von LSBTTIQ-Rechten im letzten Jahrzehnt besondere Aufmerksamkeit zu schenken beginnen. Beim Kampf um LSBTTIQ-Rechte geht es heute also längst nicht mehr um erlaubten oder nicht erlaubten Sex – vielmehr werden über Existenz und Rechte queerer Menschen Stellvertreterkonflikte zwischen offenen und essentialistischen Lebensformen ausgehandelt. Die Politisierung queerer Identität führt in Gemeinschaften und Gesellschaften, die sich von einer als dominant empfundenen ‚westlichen‘ oder ‚liberalen‘ Lebensform abgrenzen, zu einer massiven Zunahme staatlicher wie gesellschaftlicher und Repression gegen LSBTTIQ-Personen. Unter dem Denkmal der Verteidigung religiöser Werte oder nationaler Identität werden in weiten Teilen der Islamischen Welt, Afrikas und Südasiens Gesetze verschärft und Hassverbrechen nehmen zu. Der arabische Schriftsteller und Aktivist Saleem Haddad fasst das Dilemma für LSBTTIQ-Personen in arabischen Gesellschaften wie folgt zusammen:

Queer Arabs face a dual struggle: we are battling oppressive forces within our own communities, and we are also resisting the global narrative that tries to use our ‘oppression’ for broader military or political goals. The question then becomes: who owns queer Arab bodies? (…) Is it the authoritarian regimes who trample on queer bodies for moral legitimacy, the jihadists who burnish their religious credentials by tossing these bodies off the highest towers, the western human rights groups who enforce their own narratives to ‘save’ these bodies, the anti-imperialist academics who argue that these bodies are naively adopting colonialist discourses, the neoconservatives who shake dead queer bodies in front of their constituents to justify wars and occupations, or the rich who dictate the line between sexual freedom and public morality? As a queer person in the Arab world, everywhere you turn someone wants to use your body, your story, or your life for their own purposes.2

Der backlash gegen LSBTTIQ-Personen hat nicht nur zur Folge, dass Gesetze verschärft und Communities marginalisiert werden. Er führt auch dazu, dass das kulturelle Erbe geschlechtlicher und sexueller Vielfalt auch für Angehörige von LSBTTIQ-Communities  in Vergessenheit gerät: die Vorstellung, z.B. das Christentum, der Hinduismus oder der Islam seien inhärent homo- und transphob, wird mittlerweile auch von vielen queeren Menschen aus muslimischen oder christlichen Familien geteilt – und damit verbunden die Annahme, queeres Leben sei nur als ein radikal atheistisches in den liberalen Metropolen des Westens möglich.

Religionsforschung als Empowermentwerkzeug?

Gegenläufig zu diesen Trends haben im letzten Jahrzehnt eine Reihe von Forscher_innen begonnen, sowohl das Verhältnis von Religion, Sexualität und Geschlecht in außereuropäischen Gesellschaften vor der kolonialen Expansion als auch die Transformation von Sexualität und Geschlecht unter den Vorzeichen von Kolonialismus und Mission aufzuarbeiten. Für die islamische Welt konnte gezeigt werden, dass die Auseinandersetzung klassischer islamischer Gelehrsamkeit mit Fragen zu rechtmäßigem und unrechtmäßigem Sex interpretative Spielräume bot:  Strafen, die der Koran für bestimmte penetrative sexuelle Akte (nicht jedoch mann-männliche Liebe oder Intimität!) androhte, seien bis ins 19. Jahrhundert kein einziges Mal angewandt worden, zeigt der Münsteraner Islamwissenschaftler Thomas Bauer in seiner Studie „Die Kultur der Ambiguität“ (2011).

An Ottoman miniature from the book Sawaqub al-Manaquib depicting a young male being used by a group of men for anal sex. 19th century, author unknown.

An Ottoman miniature from the book Sawaqub al-Manaquib depicting a young male being used by a group of men for anal sex. 19th century, author unknown.

Neuere Studien (u.a. El-Rouayheb 2009, Junne 2016, Semerdjian 2008 und Ze’evi 2006) belegen auf Basis einer Vielzahl literarischer Quellen eine große Bandbreite von Geschlechterrollen und Sexualitätskonzepten, weit verbreitete Formen mann-männlicher Intimität und weiblicher Gemeinschaften. Noch im 19. und frühen 20. Jahrhundert zog es europäische Reisende in den ‚Orient‘, um der Repression und Prüderie des bürgerlichen Europa zu entfliehen. Der kulturalistische Blick übersehe die historische Dimension des modernen islamischen Diskurses zu Sexualität und Geschlecht – seine Entstehung aus kolonialen Zusammenhängen, ein Phänomen, das Thomas Bauer treffenderweise als „Gesetz der Asynchronizität“ bezeichnet. Außereuropäische Eliten internalisierten im 19. Jh. europäische Diskurse der zivilisatorischen Unterlegenheit des ‚Orients‘ auf Grund seiner losen sexuellen Moral. Gerade die Sichtbarkeit mann-männlicher Intimität oder ‚effeminierter‘ Männer dienten als Beweis für eine Dekadenz, die nur durch den zivilisatorischen Einfluss des viktorianischen Europas zu korrigieren sei.

Vor allem für die eng mit Europa in Austausch stehenden oberen Mittelschichten kolonialisierter Gesellschaften hatten diese Ansichten eine besondere Vorbildfunktion – Europa galt nicht nur technologisch, medizinisch und militärisch als nacheiferungswürdig, sondern bis in die privaten Sphären von Familie, Sexualität und Körperlichkeit. So wurde neben europäischen Tischsitten, Kleidung, Frisuren- und Bartmoden, Formen der Ernährung und Körperertüchtigung auch die Verachtung gleichgeschlechtlicher Intimkontakte übernommen und durch Institutionen wie Militär, Schule und Universität gesellschaftlich verbreitet. Islamische Reformer griffen die europäischen Vorwürfe sexuell zügelloser muslimischer Gesellschaften auf und verschärften daran orientiert bestehende islamische Rechtsnormen, die bisher nur mann-männliche Akte kriminalisiert hatten. Doch auch anti-koloniale Nationaldiskurse sahen in den Kulturen körperlicher Nähe unter Männern und Frauen eine vormoderne, dekadente Praxis, die in einem auf nationales Erwachen und Fortschritt orientierten Volk keinen Platz habe (siehe hierzu u.a. Nadjmabadi 2005 und Jacob 2011). Der Soziologe Georg Klauda (2008) spricht für diese Entwicklungen von einer „Heteronormalisierung“ der islamischen Welt im Kolonialismus.

Forschungsergebnisse, die das Verhältnis von Religionen und sexueller sowie geschlechtlicher Vielfalt entkulturalisieren und historisieren, werden von neuen Strömungen religiösen queeren Aktivismus, gerade auch in außer-westlichen Gesellschaften und innerhalb migrantisch geprägter Communities in Nordamerika und Europa mit großem Interesse aufgegriffen. Oben erwähnte Studien zu muslimischen Gesellschaften werden nicht nur teilweise selbst von akademischen Aktivist_innen angefertigt, die wissenschaftliche mit identitätspolitischer Arbeit verbinden. Sie werden auch weit jenseits des akademischen Feldes als Empowermentwerkzeug von einer neuen Generation Aktivist_innen, die sich als queer und muslimisch verorten wie z.B. der libanesischen Organisation Helem, der niederländischen Stiftung Maruf, der dänischen Organisation Sabaah, des dänisch-pakistanischen Aks Festival oder des queer-inklusiven Liberal-Islamischen Bundes herangezogen, indem sie eine Provinzialisierung gegenwärtig dominanter, metropolitaner queerer Lebensformen erlauben und gleichzeitig Gegenerzählungen ermöglichen, die kulturessentialistische Engführungen von Tradition und das Bild eines inhärent konfliktären Verhältnisses von Religionen und geschlechtlicher und sexueller Vielfalt verunsichern – produktive Beispiele, wie Religionsforschung in einer Zeit, in der politische Kämpfe global immer häufiger über die Deutungshoheit der Vergangenheit geführt werden, zur Impulsgeberin werden kann.

dc

Weiterführende Literatur:

Bauer, Thomas. Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams. Berlin: Verlag der Weltreligionen im Insel Verlag (2011).

El-Rouayheb, Khaled. Before Homosexuality in the Arab-Islamic World, 1500-1800. Chicago: University of Chicago Press (2009).

Junne, George. The Black Eunuchs of the Ottoman Empire.  Networks of Power in the Court of the Sultan. London: I.B. Tauris (2016).

Klauda, Georg. Die Vertreibung aus dem Serail: Europa und die Heteronormalisierung der islamischen Welt. Hamburg: Männerschwarm-Verlag (2008).

Najmabadi, Afsaneh. Women with Mustaches and Men without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity Berkeley: University of California Press (2005).

Semerdjian, Elyse. „Off the Straight Path“: Illicit Sex, Law, and Community in Ottoman Aleppo. Syracuse: Syracuse Univ. Press (2008).

Ze’evi, Dror. Producing Desire: Changing Sexual Discourse in the Ottoman Middle East, 1500 – 1900. Berkeley: University of California Press (2006).

 

  1. Die Buchstaben des Akronyms stehen für lesbisch, schwul, bisexuell, transsexuell, transgender, intersexuell und queer. []
  2. http://www.thedailybeast.com/articles/2016/04/02/the-myth-of-the-queer-arab-life.html []

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