Why Begriffsarbeit matters…oder: Die Relevanz des Kulturbegriffs in religionswissenschaftlicher Forschung

Der Kulturbegriff ist ein primär operativer Begriff, der im besonderen Maße seinen Forschungsgegenstand prägt.¹ Die mitgebrachten Konzepte des*der Forschenden formen eben diese Perspektive: Am Kulturbegriff zeigt sich dies im besonderen Maße: Lange galt beispielsweise das Kugelmodell von Johann Gottfried Herder als gesetzt. Dieses beschreibt Kulturen als eigenständige Kugeln mit abgeschlossenen Grenzen, die nebeneinander im Raum existieren – Kontaktzonen gibt es erstmal keine. Eben dieses Kulturmodell liegt auch dem Begriff “Multikulturalität” zu Grunde: ein häufig genutzter politischer Begriff, der jedoch letztendlich ein essentialistisches Kulturverständnis bestärkt und sogar von eben diesem ausgeht.²

Da Kulturen keinesfalls hermetisch abgeriegelte Grenzen haben, sondern vielmehr ein melting pot kulturellen Austausches sind, ist das Kugelmodell keinesfalls mehr zeitgemäß. Es stellt sich sogar die Frage, ob es das jemals war.

Das moderne Konzept der Transkulturalität, wie es maßgeblich von Wolfgang Welsch formuliert wurde, stellt sich diesem Ansatz entgegen und entwickelt den Kulturbegriff radikal weiter.³ Transkulturalität erfordert einen Perspektivenwechsel. Es wird ersichtlich, dass es weder die eine Kultur, noch die eine Religion geben kann: das Christentum, das Judentum, den Islam etc. gibt es nicht bzw. besser: es kann diese monolithischen Blöcke nicht geben. Transkulturelle Entwicklung sowie regionale Ausprägungen und Abspaltungen bestimmen die spezifische Religionsgeschichte.⁴ Eben dieser Pluralismus ist keinesfalls ein ausschließlich modernes Phänomen, sondern ist bereits historisch greifbar.

Transkulturalität – nur ein modernes Phänomen?!

Der Kulturbegriff war lange Zeit ein statischer, der darüber hinaus gleichzeitig ein Bild der Homogenität innerhalb einer jeweiligen Kultur bedingt und zudem eine eindeutige Separation gegenüber anderen Kulturen mit dachte. Wolfgang Welsch stellt die These auf, dass Kulturen keine klaren Grenzen mehr besitzen und dass moderne Menschen in sich transkulturell sind, da diese in einer Vielzahl unterschiedlicher kultureller Muster aufwachsen.⁵ Jeder Kultur liegen andere (Sub-)Kulturen zugrunde, „die sich in einem universalen Prozess in stetigem Wandel befinden.⁶“ Transkultureller Austausch intendiert immer einen Wissensaustausch und eine Horizonterweiterung, die nicht zuletzt auch eine enorme Sprachvielfalt erzeugt. Individuen gehören somit nicht ausschließlich einer spezifischen Kultur an, sondern verfügen über mehrere interdependente Kollektivzugehörigkeiten.⁷ Welsch lässt in seinem Konzept die historische Perspektive nicht ausgeklammert. So formuliert er: „Transkulturalität ist historisch keineswegs völlig neu. Geschichtlich scheint sie eher die Regel gewesen zu sein. Viele Kulturen waren weitaus weniger rein, waren beträchtlich transkultureller als die romantische und historische Fiktion der Kulturkugel das sehen mochte.⁸“ In historische Sachverhalte eingebunden ermöglicht das Konzept der Transkulturalität zudem auch, spezifische Gruppen aus ihrer scheinbaren Homogenität herauszulösen und ihre Verfasstheit als temporäre und regionale Konstrukte zu begreifen.

Von der Kirchengeschichte zur Religionsgeschichte 

Das Konzept der Transkulturalität hebt, ganz gleich dem Ansatz der Hybridität, Kategoriegrenzen auf: „Hybridity is so useful because it can never be an absolute category.⁹ Eben an dieser Stelle findet sich eine Parallele zum Religionsbegriff, wie auch die Kontaktstelle für die Einbindung transkultureller Betrachtung in die Religionswissenschaft und -geschichte. Religion wird innerhalb religionswissenschaftlicher wie auch theologischer Forschung nicht als etwas Gegebenes verstanden, dessen Wesen es zu bestimmen gilt, sondern vielmehr als „Resultat vielfältiger Austausch- und Interaktionsprozesse.¹⁰“ Eben dieser Ansatz erzwingt inhärent eine transkulturelle Betrachtungsweise, stehen hier doch eben jene Interaktionsprozesse im Fokus. Der Religionswissenschaftler und Theologe Klaus Hock stellt die These auf, dass sich Transkulturalität zentral in Mikrostudien und historischen Detailanalysen nachweisen lässt und fordert so eine Einbeziehung ebener jener Sichtweise.¹¹ Hier steht Hock den Forderungen der (Europäischen) Religionsgeschichte sehr nahe, denn diese richtet sich „gegen das Bild eines monolithischen christlichen Europas […]¹²“ und fordert weiter eine regionale Religionsgeschichte, die den Pluralismus der inneren religiösen Vielfalt aufzeigt.¹³ Damit stellt die Religionsgeschichte zu Beginn ihrer Ausformung einen Gegenentwurf zur theologischen Disziplin der Kirchengeschichte dar.

Der Religionshistoriker Helmut Zander fasst die Situation um die Genese der Religionsgeschichte treffend zusammen: „Die Kirchengeschichte ruhte weitgehend in der Erforschung der hegemonialen Großkirchengeschichte, die Religionswissenschaft war in die Welt der außereuropäischen Religionen geflüchtet, die Geschichtswissenschaft hatte es mit der Mittelalter- und Reformationsforschung grosso modo bewenden lassen, die Europäische Ethnologie immerhin die ‚Volksreligiosität‘ zu erfassen versucht.¹⁴“ Gerade aufgrund der spezifischen Semantik der Kirchengeschichte „von Häresie und Sekte und nicht mit derjenigen von Alterität und Differenz […], blieben weite Teile der Christentumsgeschichte unerforscht: die meisten kleinen christlichen Gemeinschaften, synkretistischen Strömungen oder hybriden Biographien.¹⁵“

Aus der außereuropäischen Religionsgeschichte, die die Wiege der modernen Religionswissenschaft ist, entwickelt sich dann erst in den späten 1990er, frühen 2000er Jahren die europäische Religionsgeschichte, die die Frage nach historischer religiöser Pluralität stellt. Dabei bedient sich die Religionsgeschichte denselben Methoden wie die Kirchengeschichte und Geschichte selbst, fordert aber eine Wertneutralität gepaart mit einem methodischen Agnostizismus: ein utopisches Ansinnen, aber ein gewinnbringender Ansatz, der letztendlich auch die Disziplin der Kirchengeschichte rückwirkend wieder stark prägte: Die disziplinenübergreifende Ausrichtung der Religionsgeschichte setzte innerhalb der Kirchengeschichte neue Impulse, sodass auch Sozialgeschichte, Mentalitätsgeschichte, Religionsgeschichte, Regional- und Kulturgeschichte Teil gegenwärtiger kirchenhistorischer Forschung sind.¹⁶

Es wird hieran exemplarisch deutlich, dass eine transkulturelle Perspektive in der Religionswissenschaft bereits zentral inkludiert ist und durch die Disziplin der (europäischen) Religionsgeschichte neu an Bedeutung gewinnt. Regionale Religionsgeschichte kann so sichtbar gemacht werden und innere wie äußere religiöse Vielfalt wird historisch greifbarer

— Kristina Göthling-Zimpel

Literatur

Auffarth, Christoph, Das Ende des Pluralismus. Ketzer erfinden um sie zu vernichten, in: Ders. (Hg.), Religiöser Pluralismus im Mittelalter? Besichtigung einer Epoche der Europäischen Religionsgeschichte, Münster 2007, 103–142.

Bergunder, Michael, Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19/1-2 (2011), 3–55.

Bremer, Thomas/Alfons Fürst, Christentum in Raum und Zeit, in: Franz Xaver Bischof u. a. (Hg.), Einführung in die Geschichte des Christentums, Freiburg u. a. 2014, 19–40. Cohen, Jeffrey Jerome, Hybridity, Identity, and Monstrosity in Medieval Britain: on difficult Middles, New York 2006.

Gipper, Wolfgang u. a., Transkulturalität: gender- und bildungshistorische Perspektiven, in: Ders. u. a. (Hg.), Transkulturalität. Gender- und bildungshistorische Perspektiven, Bielefeld 2008, 9–26.

Hock, Klaus, Religion als transkulturelles Phänomen. Implikationen eines kulturwissenschaftlichen Paradigmas für die Religionsforschung, in: Berliner Theologische Zeitschrift 19/2 (2002), 64–82.

Rüpke, Jörg, Europa und die Europäische Religionsgeschichte, in: Hans G. Kippenberg u. a. (Hg.), Europäische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus, Band 1, Göttingen 2009, 3–14.

Salama, Dina Aboul Fotouh Hussein, Interkulturelle Mediävistik als Projekt. Perspektiven und Potentiale vormoderner Transkulturalität: Herzog Ernst (B) und Die Geschichte aus 1001 Nacht, in: Zeitschrift für interkulturelle Germanistik ZIG 9/2 (2018), 27–54.

Welsch, Wolfgang, Transkulturalität. Zur veränderten Verfasstheit heutiger Kulturen, in: Ethik & Unterricht 3/11 (2011). 9–12.

Welsch, Wolfgang, Was ist eigentlich Transkulturalität?, in: Lucyna Darowska/Claudia Machold (Hg.), Hochschule als transkultureller Raum? Beiträge zur Kultur, Bildung und Differenz, Bielefeld 2009, 39–66.

Zander, Helmut, Geschichtswissenschaften und Religionsgeschichte. Systematische Überlegungen zur Deutungskonkurrenz zwischen allgemeiner Geschichte, Kirchengeschichte und Religionswissenschaft, in: Gregor Maria Hoff/Hans Waldenfels (Hg.), Die ethnologische Konstruktion des Christentums. Fremdperspektiven auf eine bekannte Religion, Stuttgart 2008, 23–43.

1. Der Blogbeitrag ist eine stark gekürzte Version des in Kürze erscheinen Artikels: Kristina Göthling-Zimpel, Historische Transkulturalität – Nutzen einer religionswissenschaftlichen Perspektive in der Betrachtung historischer Verhältnisse. Schlaglichter auf mittelalterliche Lebensverhältnisse, in: Bernhard Grümme u.a. (Hg.): Globale Christentümer. Theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven, Leiden 2022, x–x. (im Erscheinen). [↩]
2. Wolfgang Welsch, Was ist eigentlich Transkulturalität?, in: Lucyna Darowska/Claudia Machold (Hg.), Hochschule als transkultureller Raum? Beiträge zur Kultur, Bildung und Differenz, Bielefeld 2009, 39–66, hier: 40,41. Wolfgang Welsch, Transkulturalität. Zur veränderten Verfasstheit heutiger Kulturen, in: Ethik & Unterricht 3/11 (2011). 9–12, hier: 9, 12. Thomas Bremer/Alfons Fürst, Christentum in Raum und Zeit, in: Franz Xaver Bischof u. a. (Hg.), Einführung in die Geschichte des Christentums, Freiburg u. a. 2014, 19–40, hier: 21. [↩]
3. Welsch, Transkulturalität. Veränderte Verfasstheit, 14–43. [↩]
4. Christoph Auffarth, Das Ende des Pluralismus. Ketzer erfinden um sie zu vernichten, in: Ders. (Hg.), Religiöser Pluralismus im Mittelalter? Besichtigung einer Epoche der Europäischen Religionsgeschichte, Münster 2007, 103–142, hier: 108. Bremer/Fürst, Christentum, 24. [↩]
5. Welsch, Transkulturalität, 43–45; Wolfgang Gipper u. a., Transkulturalität: gender- und bildungshistorische Perspektiven, in: Ders. u. a. (Hg.), Transkulturalität. Gender- und bildungshistorische Perspektiven, Bielefeld 2008, 9–26, hier: 10. [↩]
6.  Dina Aboul Fotouh Hussein Salama, Interkulturelle Mediävistik als Projekt. Perspektiven und Potentiale vormoderner Transkulturalität: Herzog Ernst (B) und Die Geschichte aus 1001 Nacht, in: Zeitschrift für interkulturelle Germanistik ZIG 9/2 (2018), 27–54, hier: 30, herv. i. Orig. [↩]
7. D. A. F. H. Salama, Interkulturelle Mediävstik, 29–30, 34, 51. [↩]
8. Welsch, Transkulturalität, 46. [↩]
9. Jeffrey Jerome Cohen, Hybridity, Identity, and Monstrosity in Medieval Britain: on difficult Middles, New York 2006, 5. [↩]
10. Klaus Hock, Religion als transkulturelles Phänomen. Implikationen eines kulturwissenschaftlichen Paradigmas für die Religionsforschung, in: Berliner Theologische Zeitschrift 19/2 (2002), 64–82, hier: 74. Nur am Rande sei auf die langanhaltende religionswissenschaftliche Debatte um den Religionsbegriff verwiesen. Vgl. hierzu u. a. Michael Bergunder, Was ist Religion? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der Religionswissenschaft, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 19/1-2 (2011), 3–55. [↩]
11. Hock, Religion, 74. [↩]
12. Jörg Rüpke, Europa und die Europäische Religionsgeschichte, in: Hans G. Kippenberg u. a. (Hg.), Europäische Religionsgeschichte. Ein mehrfacher Pluralismus, Band 1, Göttingen 2009, 3–14, hier: 9. [↩]
13. Auffarth, Pluralismus, 109. [↩]
14. Helmut Zander, Geschichtswissenschaften und Religionsgeschichte. Systematische Überlegungen zur Deutungskonkurrenz zwischen allgemeiner Geschichte, Kirchengeschichte und Religionswissenschaft, in: Gregor Maria Hoff/Hans Waldenfels (Hg.), Die ethnologische Konstruktion des Christentums. Fremdperspektiven auf eine bekannte Religion, Stuttgart 2008, 23–43, hier: 23, herv. i. Orig. [↩]
15. Zander, Religionsgeschichte, 29. [↩]
16. Zander, Religionsgeschichte, 33–40; Bremer/Fürst, Christentum, 38. [↩]

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