Über ein Manifest und das Unbehagen an ihm

Vom 4. bis 7. Januar 2018 veranstaltete das sogenannte „Gebetshaus Augsburg“ unter der Leitung des römisch-katholischen und charismatischen Theologen Johannes Hartl zum 10. Mal seine sogenannte MEHR-Konferenz, eine überkonfessionell ausgerichtete Glaubenskonferenz, in Augsburg. Die Konferenz will ein Raum sein, in dem vor allem junge Menschen ein christliches „mehr“ entdecken und erleben können. Im Zentrum stehen, wie auch im Gebetshaus, Lobpreis und Anbetung.[*] 2018 zog die Veranstaltung mehr als 10.000 Besucherinnen und Besucher an: ein neuer Rekord.

Teil der diesjährigen Konferenz war auch die Vorstellung des von Hartl mitherausgegebenen Mission Manifest.[i] Es ist 2018 als Taschenbuch und E-Book in der Rubrik „Religion und Theologie“ beim Herder Verlag erschienen. Das Buch ist in einem leicht zugänglichen, stellenweise fast umgangssprachlichen Ton geschrieben; es soll allem Anschein nach ein möglichst breites Publikum erreichen. Erklärtes Anliegen des Manifests ist „das Comeback der Kirche“ im deutschsprachigen Raum. Dafür formuliert das Manifest 10 Thesen. Neben einer programmatischen Zusammenfassung dieser Thesen bietet das Manifest zu jeder These ein erläuterndes Kapitel, das jeweils von einem anderen Autor bzw. einer Autorin verfasst ist.

Das Manifest geht auf ein Treffen von sechs der elf Autorinnen und Autoren 2017 im Gebetshaus Augsburg zurück. Gemeinsames Anliegen war und ist ein „missionarische[r] Aufbruch“[ii] in der katholischen Kirche. Unter den Bedingungen einer „epidemisch gewordenen Säkularisierung“ [iii] sowie anderer Entwicklungen (hierzu später) sei überall eine „Erosion des Glaubens“[iv] zu beobachten. Die Kirche laufe Gefahr, „in wenigen Jahren kaum mehr eine gesellschaftlich wahrnehmbare Rolle spielen“.[v] Diese Entwicklung – die „Entchristlichung“[vi] des Abendlandes – wollen die Initiatoren nicht hinnehmen. Sie stellen die Notwendigkeit einer umfassenden „Re-Formation“[vii] der Kirche fest; die Kirche müsse wieder missionarisch(er) werden, denn: „Unsere Heimatländer (d.h. Deutschland, Österreich und die Schweiz, Anmerkung der Autorin) sind Missionsländer geworden.“[viii]

Aus diesem Treffen ging die Idee für das Manifests hervor. Neben den Initiatoren wurden dafür weitere Vertreterinnen und Vertreter der sogenannten Erneuerungsbewegungen als Mitwirkende gewonnen, also Mitglieder innerkirchlicher Reformbewegungen, die meist dem (neo-)charismatischen Spektrum zuzurechnen sind. Die Leserinnen und Leser des Manifests sollen darin Inspiration und Anregungen zum Mitmachen finden. Denn das Manifest versteht sich als Teil einer umfassenderen Kampagne, über die man sich u.a. auf der Internetseite zum Buch informieren und dort auch seine Unterstützung sichtbar machen kann.[ix] Das Buch selbst schaffte es Anfang 2018 auf Platz 16 der Spiegel-Bestsellerliste.[x]

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Meine aktuelle Tätigkeit als Religionswissenschaftlerin an einer römisch-katholischen Einrichtung bot mir in den letzten Monaten spannende Einblicke in Reaktionen auf das Manifest von römisch-katholischer Seite. Aber auch darüber hinaus hat das Buch erstaunlich viel Wind aufgewirbelt – und das nicht nur über konfessionelle Grenzen hinweg, sondern auch quer zu ganz verschieden ausgerichteten „Lagern“ innerhalb der entsprechenden großen Kirchen: Auf katholisch.de, dem offiziellen Portal der Deutschen Bischofskonferenz, wurde das Manifest ebenso besprochen wie in Idea Spektrum, dem Magazin der rechts-konservativen evangelikalen Nachrichtenagentur idea. Viele christliche Leserinnen und Leser, so scheint es, treibt ein Unbehagen um, ein Unbehagen am Manifest.

Als Religionswissenschaftlerin, die sich mit pfingstlich-charismatischen und evangelikalen Bewegungen beschäftigt, hat mich die Kontroverse um das Manifest zunächst vor allem deshalb fasziniert, weil sie ein Licht auf  innerchristliche Identitäts- und Abgrenzungsdiskurse wirft. Ob ein Leser oder eine Leserin das Anliegen und die Vorschläge des Manifests als legitim erachtet und sich mit ihnen identifiziert oder nicht und sich dementsprechend davon abgrenzt, hängt, so meine ich, nicht zuletzt davon ob, wie sie sich selbst innerhalb des christlichen Feldes verorten. Anders formuliert: Wem eine (neo-)charismatische Religiosität gänzlich fremd ist, ihr sogar ablehnend gegenüber steht, der oder die wird aller Wahrscheinlichkeit nach auch dem Manifest mit Skepsis begegnen. Das in vielen Reaktionen zum Ausdruck gebrachte Unbehagen am Manifest ist aus diesem Blickwinkel heraus großenteils seiner Herkunft und Verortung in eben dieser (neo-)charismatischen Szene und damit am Rand des etablierten christlichen Feldes (sowohl aus protestantischer, freikirchlicher als auch katholischer Perspektive) geschuldet. Denn (neo-)charismatische Bewegungen sind in Deutschland (anders als in Afrika, Asien oder Amerika) bislang eine Randerscheinung geblieben. Die Reaktionen auf das Manifest zeigen damit eindrücklich, wie vielfältig die christliche Landschaft auch in Deutschland ist. Christlich ist eben nicht gleich christlich.

Das allein ist jedoch nicht der Grund, weshalb mich das Manifest lange Zeit nicht losgelassen hat. Denn auch mich als Religionswissenschaftlerin trieb bei der Auseinandersetzung mit dem Text ein Unbehagen um. Je intensiver ich mich mit ihm befasste, um seine argumentativen, sinnstiftenden und weltdeutenden Grundlagen freizulegen, um so klarer wurde mir: Die Autorinnen und Autoren des Manifests greifen in ihren Texten auf spezifische Deutungsmuster und Narrative (der Welt und der Kirche darin, von Mission, oder des Christlichen bzw. Katholischen) zurück, die in problematischer Weise an ganz ähnlich gelagerte Denkfiguren aus rechts-konservativen Milieus erinnern. Damit soll nicht behauptet werden, dass das Manifest oder seine Verfasserinnen und Verfasser selbst rechts-konservative Positionen vertreten oder diesem Milieu angehören. Es soll vielmehr darauf aufmerksam gemacht werden, dass sich in beiden Diskursfeldern die gleichen Deutungsmuster finden (– was nicht heißt, dass damit immer auch das Gleiche gemeint ist): da ist die Rede vom Untergang der Kirche und des christlichen Abendlandes; von einer allgemein verbreiteten unzulässigen Liberalität in Sachen Sexualität, Reproduktionsmedizin, Geschlechterrollen und Familienkonstellationen; von einer ebenso weit verbreiteten problematischen Toleranzhaltung und politischen Korrektheit, die davon abhalte, Dinge beim Namen zu nennen; einer Islamisierung Europas; und nicht zuletzt findet sich bisweilen auch eine befremdliche Eskalation der Sprache (wenn etwa von „kirchlicher Selbst-Euthanasie“[xi] die Rede ist oder von einer unter Christinnen und Christen verbreitete Passivität, die „Suizid“[xii] gleichkäme). Die Verwendung genau dieser Deutungsmuster unserer Gegenwart, so möchte ich argumentieren, öffnet das Manifest nicht nur für verschiedene Lesarten, die von liberal bis rechts-konservativ reichen können; durch die Wiederholung der gleichen Deutungsmuster trägt das Manifest auch zu deren Verfestigung und „Verselbstverständlichung“ bei und stärkt damit (ob gewollt oder ungewollt spielt keine Rolle) auch andere Diskurse, die mit den gleichen Denkfiguren operieren, darunter auch rechts-konservative Debatten.

Dieser Analysebefund lässt sich aus wissenschaftlicher Perspektive als „diskursive Interferenz“ beschreiben: In dem Maße, wie die Texte des Manifests Denkfiguren aus anderen Kontexten aufgreifen, verstärken sich damit verbundene Diskurse gegenseitig wie zwei Schallwellen, deren Amplituden sich infolge von Überlagerung verstärken. Er wirft für mich aber auch die wichtige Frage nach der Rolle von (Religions-)Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler im öffentlichen Diskurs auf.

Die Bilder von den Ereignissen in Chemnitz am 26. und 27. August 2018 haben auch mich erschüttert, nicht zuletzt, weil sie kein Einzelfall (mehr) sind. Zu Recht haben sie die Debatte um den richtigen Umgang mit Rechtspopulismus neu angefacht – auch in der (Religions-)Wissenschaft.[xiii] Auch ich bin überzeugt, dass wir, die wir diesen Hass nicht akzeptieren können, diesen Entwicklungen entschieden entgegentreten müssen, auch in unserer Rolle als Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler. Eine Möglichkeit das zu tun, ist die Analyse, wie die Publizistin und Philosophin Carolin Emcke in ihrem wichtigen Buch Gegen den Hass (erschienen 2016 bei S. Fischer) zeigt:

„Dem Hass begegnen lässt sich nur durch das, was dem Hassenden abgeht: genaues Beobachten, nicht nachlassendes Differenzieren und Selbstzweifel. Das verlangt, den Hass in seine Bestandteile aufzulösen, ihn als akutes Gefühl von seinen ideologischen Voraussetzungen zu trennen und zu betrachten, wie er in einem spezifischen historischen, regionalen, kulturellen Kontext entsteht und operiert. […] Hass und Gewalt in den sie ermöglichenden Strukturen zu betrachten heißt auch: die Kontexte der vorgängigen Rechtfertigung und der nachträglichen Zustimmung sichtbar machen, ohne die sie nicht gedeihen können. […] Hass ist nicht einfach da. Er wird gemacht. Auch Gewalt ist nicht einfach da. Sie wird vorbereitet.“ [xiv]

Der Religionswissenschaftler Kurt Rudolph hätte Emckes Vorgehen wahrscheinlich als Ideologiekritik beschrieben.[xv] Sie ist für ihn eine der zentralen Aufgaben der Religionswissenschaft. Ich bin überzeugt, dass eine solche ideologiekritische Auseinandersetzung mit der Gegenwart ein Weg ist, den „gefühlten Wahrheiten“, „alternativen Fakten“, aber auch der gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit (gegenüber „den Flüchtlingen“, „den Muslimen“, „den Homosexuellen“ etc.) unserer Tage zu begegnen.

Auch meine Analyse hier möchte ich als eine solche ideologiekritische Auseinandersetzung verstanden wissen. Wie oben bemerkt, ist es nicht mein Anliegen mit meiner Analyse zu behaupten, dass die Verfasserinnen und Verfasser des Manifests rechts-konservative Positionen vertreten oder diesem Milieu angehören. Das Manifest ist für mich vielmehr ein Beispiel dafür, dass bestimmte Denkfiguren – die in anderen Kontexten durchaus dazu genutzt werden können, zu Hass und Gewalt anzustiften – gegenwärtig dabei sind gleichsam Allgemeingut zu werden. Dass wir sie sogar in einem Text wie dem Manifest finden, einem Text, der mit seiner (neo-)charismatischen Ausrichtung zwar an den Rändern des etalierten christlichen Feldes verortet, sonst aber durchaus aus der Mitte der Gesellschaft heraus geschrieben ist, ist in diesem Zusammenhang umso besorgniserregender. Auf solche Befunde hinzuweisen und für solche Zusammenhänge zu sensibilisieren, war mein Anliegen. Es ist meines Erachtens auch eine zentralen Aufgabe gegenwärtiger wie zukünftiger (Religions-)Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler nicht nur in Deutschland.

EBC

 

[*] Vgl. https://mehrkonferenz.org/, [28.5.2018] und die Trailer der MEHR-Konferenzen 2017 und 2018, abrufbar unter: https://www.youtube.com/watch?v=IXEoggFehV4 und https://www.youtube.com/watch?v=higxbsYqUJ8, [18.5.2018].

[i] Johannes Hartl, Karl Wallner und Bernhard Meuser, Hrsg. Mission Manifest: Die Thesen für das Comeback der Kirche. Freiburg, Basel, Wien: Herder 2018.

[ii] Hartl, Wallner und Meuser: „Einleitung“, in: Mission Manifest, S. 15.

[iii] Ebenda, S. 16.

[iv] Ebenda, S. 9.

[v] Ebenda, S. 9.

[vi] Sophia Kuby: „3. Wir glauben, dass die Chancen nie größer waren als jetzt“, in: Mission Manifest, S. 102.

[vii] Hartl, Wallner und Meuser: „Einleitung“, in: Mission Manifest, S. 17.

[viii] Ebenda, S. 9.

[ix] https://www.missionmanifest.online/, [31.8.2018].

[x] Vgl. https://www.buchreport.de/bestseller/buch/isbn/9783451381478.htm/, [20.4.2018].

[xi] Wallner: „2. Wir wollen, dass Mission Priorität Nummer eins wird“, in: Mission Manifest, S. 93.

[xii] Ebenda.

[xiii] Auf der religionswissenschaftlichen Mailing-Liste Yggdrasil beispielsweise wurde im Nachgang der Ereignisse über die öffentliche Rolle und gesellschaftliche Verantwortung von Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern diskutiert.

[xiv] Carolin Emcke: Gegen den Hass. Frankfurt am Main: S. Fischer 2016, S. 18f.

[xv] Kurt Rudolf: „Die ‚ideologiekritische’ Funktion der Religionswissenschaft“, Numen 25 (1978) Nr. 1, S. 17–39.

 

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